Kapitola 7. Cítění

City jsou psychické jevy, jež mají v psychologii náboženství význam zcela ústřední, bývá v nich dokonce spatřována podstata náboženství (viz 3.1.).

K pojmu cit: Slovo cit má v běžné češtině jasný význam, dobře použitelný i v odborném psychologickém jazyce. Klasická explicitní definice citu je problematická, jak je ihned zřejmé, když uvážíme: Jak bychom mohli sdělit něco o citech člověku, který by je vůbec neznal z vlastní zkušenosti? Protože však sami tuto zkušenost máme, snadno u sebe pojmenujeme a zařadíme mezi city radost a žal, vztek, lásku i nenávist, úctu i pohrdání. Víme, co znamená být „přemožen citem“, který může „přehlušit náš rozum“; souhlasíme s tím, že city jsou vysoce subjektivní, že cit se má k rozumu podobně jako barva k tvaru apod. Jsme tedy schopni pojmu citu užívat i bez jeho explicitní definice.

Emoce je širší pojem než cit. Cit lze chápat jako prožitkovou, čistě psychickou stránku emoce; v emoci je zahrnuto kromě citu i chování, bezděčný výraz (zvláště mimický) a příslušné fyziologické dění. Když například účastník charismatického shromáždění začne hovořit, můžeme často pozorovat zřetelné projevy dojetí i nadšení v jeho hlase, ve tváři i v gestech; může pokleknout nebo někoho obejmout (ovšem také na místě vyjmout peněženku a dát velkorysý dar). Tvář mu přitom zčervená, zorničky se rozšíří a můžeme si být jisti, že se jeho srdce rozběhlo rychleji, že stoupla elektrická vodivost jeho kůže atd. – souhrn toho všeho můžeme označit za typickou náboženskou emoci a zkoumat jako funkční celek.

Slyším výtku: Jak se můžeš opovážit rozložit si své psychologické nádobíčko tam, kde vane Duch? – Ve vší pokoře, kterou vědci přikazuje setkání s realitou, musím odpovědět: Podobné bouřlivé motorické projevy se mohou (zpravidla až na velkorysý obětavý čin) v určité atmosféře vyskytnout i u obyčejné hysterie, jak mužské, tak ženské. Pro pastora, zejména méně zkušeného, může tedy být psychologie neocenitelnou pomůckou „rozlišování duchů“.
Z vnějšího výrazu usuzujeme na sílu, resp. intenzitu citu. Tento úsudek bývá často klamný, jednak proto, že subjekt může cit předstírat, jednak proto, že se do něj může bezděčně – bona fide – vemlouvat autosugescí. Spolehlivější jsou fyziologické ukazatele a setrvalé jednání. (Žádnou jinou metodou ovšem nelze nahradit introspekci – pokud je jí subjekt schopen a pokud je ochoten spolupracovat.)

Hloubkou citu rozumíme míru, do jaké proniká celou osobností, určuje vztahy k lidem, myšlenky, záměry, jednání i zvyky. Důsledkem bývá trvalost citu. Intenzita citu, například při zamilování, ale podobně při náboženském obrácení, není zárukou jeho hloubky a trvalosti.
Od citu odlišíme pocit, který má blíže k vnímání, mluvíme například o pocitu tepla; poněkud nelogicky přejímá psychologie z přirozeného jazyka sousloví jako „pocit viny“ či „pocity méněcennosti“. V psychologické češtině nelze tedy na pojem pocitu příliš spoléhat, často znamená totéž co cit.

City mají obvykle, podobně jako vjemy a většina ostatních psychických jevů, svůj předmět, k němuž jsou zaměřeny, jsou tedy intencionální: raduji se z něčeho, mám vztek na někoho atd. Cit můžeme chápat jako složku (stránku, aspekt) komplexního vztahu, který máme k druhému člověku či jiné bytosti, k pospolitosti či instituci jako je vlastní rodina nebo církev, k ideálu, který nás inspiruje, a ovšem také k Bohu, v něhož věříme – nebo odmítáme věřit. Čím více citu, resp. emoce (zpravidla v množném čísle, tedy citů, emocí) je v určitém vztahu, tím bývá bohatší, ale také složitější, méně přehledný – a nejednou plný rozporů.

Výjimku z pravidla intencionality citů tvoří zvláštní kategorie citových stavů zvaných nálady. Nálady se nevyznačují vysokou intenzitou, nýbrž trváním: „podbarvují“ celkové prožívání, ovlivňují vnímání, představy, myšlení atd. Můžeme je chápat jako jakési „vnitřní počasí“, ostatně vnější počasí na ně mívá u některých lidí značný vliv. – I když často dobře víme, co naši náladu způsobilo, v samotném prožitku nálady není intence přítomna. Je třeba chápat jemný rozdíl mezi výroky „Mám radost z toho, že mi kněz odpustil hříchy“ a „Mám radostnou náladu, protože mi kněz odpustil hříchy“. První výrok je spíše popisný, deskriptivní, druhý výkladový; oba mohou být samozřejmě jak pravdivé, tak mylné.

Vzdělaný dospělý člověk dovede vyjádřit své city velmi jemně množstvím slov, jež má běžný jazyk k dispozici. Velmi zhruba můžeme city rozdělit podle toho, zda jsou libé nebo nelibé a zda při nich jde spíše o vzrušení nebo o uklidnění. Prostý člověk může cítit stejně bohatě, dokonce opravdověji, i když to neumí plně vyjádřit slovy. U primitivního, případně zhrublého jedince shledáváme citovou chudobu; důsledkem prodělané duševní choroby bývá tzv. citové oploštění. Na počátku individuálního vývoje můžeme předpokládat pouze elementární (i když velmi intenzivní!) citový život, tj. libost-nelibost a vzrušení-uklidnění. Odtud vede dlouhá cesta k citové diferencovanosti lyrického básníka nebo náboženského mystika. Poněkud staromódní, ale výstižné je mluvit v této souvislosti o vyšších citech. Podmínkou vývoje k citové diferenciaci je zjemňování fyziologických reakcí a poznávacích funkcí, především však „zušlechťování duše“ v bohatých, dynamických citových vztazích, v nichž se jedinec učí zakoušet opravdovou radost i smutek, samotu i družnost, lásku i hněv. Důležitým faktorem citové výchovy a sebevýchovy je také aktivní i pasivní participace na umění. Běžná konzumní pseudokultura působí ovšem opačně: v záplavě kýče a mediálního rámusu duše hrubnou a vyšší city se nevytvářejí nebo – což je bohužel také možné – degenerují.

V náboženském životě mají zvláštní úlohu city jako bázeň, láska oproštěná od žádosti zmocnit se svého „objektu“, úcta, pokojné důvěrné spočinutí atd. (viz 5.1.).

Všechno naše konání, vnímání, představy i myšlení má tu více, tu méně výrazný regulující citový a pocitový doprovod: co prožíváme jako příjemné, v tom se – víceméně automaticky, ale vědomě – snažíme setrvat, co prožíváme jako nepříjemné, to se snažíme ukončit. Tak si počínáme i v náboženském životě: silné příjemné, oblažující, povznášející city máme sklon považovat za kritérium správně konané bohoslužby, soustředěné zbožné mysli. Psychologie analyzuje mechanismy různých psycho-technik, jimiž se v náboženském životě více či méně záměrně dociluje žádoucích citů (viz zvláště 19.3.).

Psychopatologie zná strach a smutek jako city, které ve svých extrémech představují dvojí základní psychické utrpení:
Silný a hluboký smutek je typickou přiměřenou reakcí na těžkou ztrátu, např. na ztrátu někoho blízkého, části vlastního těla, naděje na přežití v nemoci, mravní bezúhonnosti, víry v Boha atd. Neshledáme-li pro silný smutek přiměřeně závažný důvod, mluvíme o depresi, případně o melancholii. Zřetelným projevem chorobné deprese jsou mimo jiné neadekvátní pocity viny, jež mohou mít v krajním případě povahu bludu: pacient se například obviňuje, že zavinil světovou válku, ani Bůh mu nemůže odpustit apod. Chorobný je i bezdůvodný vleklý smutek, tedy depresivní nálada, případně sklon k nadměrnému reagování smutkem i tam, kde si většina lidí jen trochu posteskne nebo zanadává.

Strach považujeme za chorobný (1) tehdy, jestliže je podstatně silnější, než odpovídá existující hrozbě, (2) tehdy, když jej pacient sám chápe jako bezdůvodný; pak mluvíme o neurotické fobii (např. iracionální strach z pavouků či hadů). Pokud pacient nedovede říci, čeho se bojí, mluvíme o úzkosti. Úzkost tedy není intencionální a lze proto mluvit i o úzkostné náladě. Rozhodně však nenazveme náladou silnou akutní úzkost spojenou s motorickým neklidem, který může vyústit až v panické suicidální jednání.

City jsou silně „nakažlivé“. Jejich výraz v mimice a pantomimice, v tónu hlasu a v dynamice řeči budí podobné city v těch, kteří jsou ve styku s člověkem, na němž je jeho cit znát. Tato nakažlivost má významnou komunikační funkci na předřečové úrovni (chápáno z hlediska vývoje jedince i historického vývoje lidstva): vyděšený výraz signalizuje nebezpečí, radostný výraz příznivou zprávu atd. Citová „nákaza“ nás může rozveselit, povzbudit nebo rozněžnit – a ve svém důsledku doslova i léčit. Škodlivou nákazu může vyvolat smutek, strach, nenávist atd. Nelze se od toho plně distancovat, každé lidské setkání je i střetnutím citů. City je možné účinně předstírat, ale vyžaduje to zvláštní nadání nebo cvik, případně určitou „tupost“ na straně toho, kdo má být obelstěn. Člověk v tomto smyslu tupý může rozvinout k maximální dokonalosti jiné složky své inteligence, aby svůj nedostatek kompenzoval – například kvalifikovanou psychologickou úvahou.

City více či méně vědomou snahou u sebe sama navozené nebo více či méně vědomě předstírané (sobě samému i druhým), vedou často k obelstění druhých (i sebe sama) na vědomé úrovni, zatímco nevědomí klamu nepodlehne. Takto vzniklá situace – dosti běžná v rodině i v kostele – vede na obou stranách ke složité hře interpersonálních manévrů a intrapsychických obranných mechanismů (viz 17.2.1).
* * *
Psychologie náboženství se přirozeně ptá, zda existuje specificky náboženský cit nebo city. William James byl k této myšlence, jak jsme již uvedli (kap. 2) skeptický. Náboženské cítění je pro něj hromadný název pro množství různých citů, „které náboženské předměty střídavě vzbuzují“ (1902, s. 28), nejde tedy podle jeho názoru o nic psychologicky zvláštního a samostatného.

K jinému názoru dospěl, jak jsme rovněž zmínili už v souvislosti s definicí náboženství (kap. 3.), Rudolf Otto (1917). Tento fenomenolog spatřil iracionální „žhavé jádro“ náboženství v numinosu, v jedinečném prožitku posvátna, v němž pojmově odlišil dvě stránky, nedílně spojené a přece různé: mysterium tremendum a mysterium fascinans.

Co je mysterium tremendum, lze jen napovědět (nikoli sdělit tomu, kdo s ním nemá přímou zkušenost): „Ten pocit tajemného úděsu může proniknout myslí mírným tokem v podobě poklidného zbožného rozjímání …Může také v duši propuknout náhle, jako bleskem. Může vést k podivným vzruchům, k opojení, k vytržení, k extázi. Mívá i divoké a démonické formy …Má drsné a barbarské předstupně a projevy, vyvinul se i do podob jemných, vytříbených a zušlechtěných“ (s. 26). V Hospodinově nevypočitatelném prchlivém hněvu, o němž mluví Starý Zákon, nelze vidět, jak k tomu má sklon povrchní čtenář, jakousi svévolnou popudlivost. Jde o „přirozený a nezrušitelný projev a moment svatosti“ (s. 27). I Martin Luther pocítil, že Bůh je „hrozivější a strašnější než ďábel“, vždyť „ve svém majestátu je sžíravým ohněm“ (s. 99). Toho, kdo prožívá tremendum, stěží napadne racionalisticky či vzpurně odsuzovat Boha pro jeho krutost. Je naopak přemožen pocitem nezměrné síly a naprosté, drtivé převahy Boha nad člověkem, k němuž se pojí pocit vlastní nepatrnosti, vydanosti a krajní závislosti.
Numinózní mystérium je podle Ottovy analýzy zpravidla děsivé, ale nemusí tomu tak být vždy. V popředí bytostně náboženského prožitku může být úžas nad naprostou jinakostí toho, co se nám ukazuje jako nejhlubší tajemství. Když křesťanští mystikové (zvláště Jan z Kříže) mluví o Nicotě a buddhističtí mystikové o Prázdnotě, vyjadřují tím právě prožitek této jinakosti (Otto, 1917, s. 39).

Mysterium fascinans, stejně jako tremendum nepoznatelné pro toho, kdo s ním nemá vlastní zkušenost, vytváří s tremendem „kontrastní harmonii“. To, co (ten, který) maximálně děsí, zároveň neodolatelně vábí a opojně blaží. „Tvor, který se před ním chvěje nejpokornější zkroušeností, je zároveň nutkán přiklonit se k němu, ba jaksi si je osvojit. Tajemno je mu nejen podivuhodné, ale i divuplné. Nejenže jej mate, ale také jej uchvacuje, strhuje, nadchne, a to se někdy stupňuje až do vytržení a až do extáze, takový dionýsovský účinek může mít posvátno.“ Neslýchané blaho tohoto – nejednou až omamného – prožitku jednoty s Bohem, jenž svrchovaně naplňuje a upokojuje duši, se pro mystika stává nejvyšší „hodnotou, ba spásou“ (s. 45-47).
Jedinečnost numinosa se Otto snaží doložit i jedinečností intence, která je v něm zahrnuta. Odmítá Schleiermacherovu charakteristiku numinosa prožitkem absolutní závislosti, protože prožitek závislosti není jedinečný, závislost lze pociťovat i vůči člověku. Dochází k názoru, že jde o prožitek (cit) stvořenosti, implikující tedy Stvořitele.

Otto měl pro soustředění pozornosti na cit své důvody: doufal, že se mu touto cestou podaří náboženství fenomenologicky uchopit. Šlo mu o to prokázat jedinečnost numinózní zkušenosti a tak jednoznačně určit, co je náboženství, pojmově je ohraničit.

Psycholog musí ovšem omezení podstaty náboženství na cit ihned podezírat z jednostrannosti. Víme, že cit je abstrakce z celku prožívání (viz 2.1.1.). Nepatří snad k náboženství bytostně i vášnivé hledání poslední pravdy a stejně tak i existenciální rozhodnutí pro určitou cestu a z něj vyplývající jednání? Například známé Abrahamovo vykročení na cestu do neznáma bychom sice mohli chápat pouze jako reakci na nějaký (předpokládaný) numinózní prožitek, zdá se však, že by to bylo poněkud svévolné zúžení. Také odvození Schweitzerova známého rozhodnutí pro službu nemocným v černé Africe z numinózního prožitku je sice možné, ale poněkud příliš spekulativní. Rovněž Buddhovo žasnoucí probuzení můžeme chápat jako zkušenost numinosa, ale šlo patrně o něco bohatšího, „košatějšího“, než odpovídá Ottovu popisu. I když rozšíříme – podle Eliadeho, viz 3.1. prožitkové spektrum o „aspekt racionální a spekulativní“ – postihuje toto pojetí religiozitu sice podnětně, ale příliš úzce. Analýza Schleiermacherova/Ottova numinosa, kombinující psychologický a historický přístup, patrně ukáže romantický charakter tohoto pojmu, který bývá – obávám se – dodatečně „večten“ do starších textů.

Podle Groma (1992, s. 398nn) numinózní prožívání v Ottově smyslu může, ale nemusí mít náboženskou povahu a současně náboženské prožívání může, ale nemusí být numinózní: „Náboženským se numinózní otřes, stejně jako veškeré náboženské prožívání, stává prostřednictvím náboženského kontextu, který je vyvolává nebo v jehož rámci je vykládáno.“ (Nutno ovšem podotknout, že Grom nepracuje s pojmem implicitní religiozity či kryptoreligiozity; ač religionista, je silně soustředěn na pravé, křesťanské náboženství.) Podle empirického výzkumu (Hardy, 1980) je Ottova „kontrastní harmonie“ numinosa vzácným jevem a stěží tedy může být normou religiozity.

1. Lze říci (a dokonce to lze vyjádřit matematicko-statistickým modelem), že libost-nelibost a vzrušení-uklidnění jsou dvě základní dimenze lidských citů.

2. Teolog by na tomto místě připomněl prorocké zhnusení nad dávnými kultickými technikami k získání Boží přízně, např. Iz 1,11nn. I ony vedly bezpochyby k žádoucím náboženským prožitkům, i když introspektivní zaměření našeho soudobého typu bylo tehdy patrně vzácností.

3. Termínem deprese bývá nazýváno i psychiatrické onemocnění, jehož hlavním příznakem je smutek (někdy při něm ovšem převažuje úzkost).

4. Úzkost není vždycky chorobná. Často je nesmírně užitečným signálem hrozby zatím jen tušené; pro nás je zvláště zajímavá úzkost, jež je signálem nevědomého vnitřního napětí či konfliktu volajícího po řešení. Může to být například konflikt mezi vědomě přijímaným náboženským učením a pochybnostmi, které věřícího „nesmějí ani napadnout“ (viz 17.2.1).

5. Je-li nálada výrazná a nelze-li ji ovlivnit duševními vlivy, například setkáním s radostně naladěným milovaným člověkem, považujeme ji za patologickou. Vágnerová (1999, s. 44) uvádí tyto patologické nálady: depresivní (smutnou, spojenou s celkovým útlumem), manickou (nepřiměřeně optimistickou a rozjařenou, spojenou se sklonem k nerozvážné aktivitě), úzkostnou a apatickou (ta se vyznačuje „celkovou vyhaslostí a nezájmem o cokoliv“).

6. Tato kontrastní harmonie je patrně spíše idealizací než prožitkovou realitou, jež by byla dána v určité chvíli současnou zkušeností obou aspektů numinosa.

7. Otto byl přesvědčen, že se mu pečlivou analýzou vycházející z vlastní introspektivní zkušenosti i zkušenosti jiných, zachycené v textech, například Lutherových, podařilo prokázat, že numinosum se sice podobá jiným citům, vyvolává je a může jimi být vyvoláno, ale není z nich složeno a nemůže se z nich ani vyvinout. Zásadně se od něj liší i cit vznešenosti, přestože i ten má v sobě cosi tajemného, i on působí na lidskou mysl dvojace když „ji pokořuje a zároveň ji povznáší, omezuje ji a zároveň jí dodává vzepětí, vyvolává zprvu pocit, který se podobá strachu, a zároveň obšťastňuje“ (s. 54n). Numinosum se prostě u lidského jedince v určité chvíli jeho života vynoří ze svého vlastního, univerzálně lidského a priori (Jung by řekl, že numinosum vyplyne z aktivizovaného archetypu, viz 18.2.4.).